פרשת משפטים לאור המהר"ל: מדוע השופטים צריכים להיות ענווים?

פרשת משפטים נפתחת בציווי (שמות כ"א, א'): "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם".

הפרשה הקודמת, פרשת יתרו, מסתיימת בציווי (שמות כ', כ"ב-כ"ג): "ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה. ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תִגלה ערותך עליו".

"הוו מתונים בדין"

סמיכות זו בין דיני המזבח לבין החיוב לשפוט את העם נדרשת ע"י חז"ל בסנהדרין דף ז' עמ' ב': "דרש בר קפרא: מניין נלמד החיוב "הוו מתונים בדין", שנאמר "לא תעלה במעלות" ונאמר בסמוך לכך "ואלה המשפטים". מבאר רש"י, כי כשם שאין לעלות למזבח באמצעות "מעלות" כלומר מדרגות המאפשרות לעלות "בחזקה ובמרוצה", כך יש חיוב להיות מתונים בדין כלומר "רגילים בהמתנה, כדי לעיין בעניין יפה קודם שיחתכוהו". ברם, מה פשר הדברים? הן ברור הדבר שאסור לדיין להוציא תחת ידו פסק בלי לעיין היטב ואם יעשה כן הרי שזו הפרה של חובתו כדיין. מובן גם כי מוטל על הדיין להמתין פרק זמן שיאפשר הטמעה של צדדי העניין והבשלה של העיון. אלו דברים מובנים מאליהם. חידושו של הפסוק הוא אפוא כי גם אחרי שהדיין מרגיש כי מיצה את העיון עד תום, עדיין מוטל עליו להיות מתון בפסיקת הדין. מדוע? וכיצד מתיישב הדבר עם חובתו להימנע מעינוי דין?

איסור גאווה מצד הדיין

בנוסף דרשו חז"ל שם מן הסמיכות של החיוב לשפוט את העם לדיני המזבח "שלא יפסע הדיין על ראשי עם קודש". כלומר, כשם שאסור לכהן להשתרר ולהתגאות בעלותו לעבוד על המזבח, כך אסור לדיין להתגאות בבואו לשפוט את העם. ברם, שגם הוראה זו טעונה ביאור. בעוד שהדין של "הוו מתונים בדין" עוסק בליבת העשייה השיפוטית של הדיין, הרי שהדין האוסר על הדיין להתגאות, נראה לכאורה כחיוב שהינו נכון לכל אדם בישראל שיש לו במה להתגאות. חיוב זה אינו קשור דווקא למלאכתו השיפוטית של הדיין. ממילא תמוה, מדוע נכלל חיוב זה בהקשר של "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם"? האם דיין המתגאה על הציבור פוגם במלאכתו השיפוטית?  

אדם לא יכול לשפוט אדם בלא שליחות אלוקית

המהר"ל בספרו "נתיבות עולם" (נתיב הדין פרק א')  מבאר כי בעת עשיית דין יש חיוב מיוחד שלא להסיק מסקנות מהירות, שכן "הדין הוא לה' ולא לאדם". הרב יצחק הוטנר בספרו "פחד יצחק" (שבועות פרק מ"ד) מבאר את דברי המהר"ל הללו, כי המשפט מעצם הווייתו אינו מסור לאדם כי "רק השופט כל הארץ, הוא בעל הכוחות כולם, בידו לשפוט את האדם. כמאמר הכתוב (דברים א', י"ז): 'כי המשפט לאלהים הוא', ובן אדם מה הוא כי ישפוט את בן אדם חברו?!" לאדם אין סמכות מוסרית לשפוט את זולתו, שכן הוא אינו נעלה מהאדם שאותו הוא דן והינו נתון כמוהו לחולשות ולניסיונות שבהן לא עמד. על כן, כאשר הקב"ה מצווה (שם שם, ט"ז): "שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" המשך הכתוב הוא "כי המשפט לאלהים הוא". כלומר, כי "כל עצמו של מציאות השופט, אין לה מקום כי אם בתורת שליחות של (הקב"ה) בעל המשפט - הלא הוא השופט כל הארץ, שציווה עלינו להקים בתי דין ולשפוט". אכן, כך אמר יהושפט המלך לשופטים שמונו על ידו (דברי הימים ב' י"ט, ו') "ראו מה אתם עושים, כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט". ממילא, כאשר נקבעה חובה על האדם ללכת בדרכי הקב"ה ולהידמות אליו, מתייחסים הדברים רק לעשיית חסד ולא לעשיית משפט, כי  אין לאדם תכונה הזהה עם הקב"ה המאפשרת לו לשפוט ו"אין השליח עושה שליחותו בתורת התדמות אל המשלח, אלא שהוא יונק את כחו ממינוי השליחות אשר בידו".

אדם אינו יכול לשפוט בכוחות עצמו כי אינו רואה באמת

המהר"ל מבאר כי אין אדם יכול לשפוט אדם אחר לא רק כי אין לו סמכות מוסרית להתנשא עליו, אלא גם מכיוון שאין לו יכולת ממשית לרדת לחקר האמת ביחס לעובדות של מקרה שאותן לא חווה באופן אישי. על כן, מצינו בגמרא פסחים דף נ"ד עמ' ב': "תנו רבנן: שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן: יום המיתה, ויום הנחמה, ועומק הדין, ואין אדם יודע מה בלבו של חברו...".

המהר"ל מבאר את האמירה לפיה "נעלם מן האדם עומק המשפט והדין" כי "אל יחשוב האדם שביכולתו להגיע אל כל עומק המשפט, שכן יש משפט שאי אפשר לאדם שיגיע בו אל העומק, ומזה הטעם ראוי שיהיה המשפט לאלוקים, כי עומק המשפט מכוסה מבני אדם".

הדיין חייב להיות מתון כיוון שהוא לא באמת רואה

אדם יכול להיות נחרץ בנושאים ששכלו מגיע לשורשם. אבל, בדבר שהוא פוסע בו באפילה, מן ההכרח כי יתנהל בענווה, במתינות ובהיסוס. הדיין חייב להיות מתון בדין כי אין לו יכולת ממשית לראות נכוחה ואין הוא יורד לעומק הדין. ממילא, מבאר המהר"ל "מי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט, הוא מקלקל המשפט, כי המשפט אינו מצד האדם".

השוואה מהותית בין עבודת המזבח לבין שיפוט

הסמיכות בין דיני עבודת המזבח לבין עשיית המשפט מקבלת ממד של עומק, שכן המזבח הוא מקום עבודת הקב"ה, וגם הדין הוא מקום שבו הדיין עושה שליחות אלוקית. ממילא, כשם שהעבודה אצל המזבח נעשית על פי סדר קבוע ומוכתב, כך גם השיפוט חייב להיעשות לפי סדר קבוע ומוכתב. בעסקים הפרטיים אדם יכול לסמוך על עצמו ולהיות מהיר ונמהר. אבל, אל המזבח ואל המשפט עליו לגשת במתינות ועל פי סדר אלוקי מוכתב וקבוע. אכן, בעשיית משפט חייב השופט להיות יעיל ולעסוק בדברים ברציפות כדי למנוע עינוי דין. אבל, הוא לא יכול להיות נמהר בחשיבה ונמרץ בחריצת דעה מוחלטת. נדרשת מן השופט ענווה ומתינות המאפיינת את מי שמכיר בחולשתו ויודע שהוא לא באמת יודע מה היה בין הצדדים שבאו בפניו ואין בידו לרדת לחקר האמת. כל סמכותו וכוח שיפוטו נובע משליחות אלוקית. המהר"ל מסיק על כן כי "אין הדין שכלי, כי אי אפשר שיקנה השכל רק ע"י עיכוב והמתנה והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח".

מי שמבין שהוא רק שליח אינו מתגאה

בהתאם לכך מבאר המהר"ל גם את הדין השני הנלמד מן הסמיכות של פרשת המזבח לעשיית המשפט, הלא הוא האיסור על הדיין להתגאות. גאווה היא מידה מגונה בכל הווייתו של אדם אך היא מגונה ביותר אצל שופט, שכן שם היא נוגעת לליבת העשייה השיפוטית. גאווה מלמדת כי הדיין סבור כי הוא זה שחורץ גורלות, וכי הסמכות ושיקול הדעת בידו הם. בפועל, זו מחשבת אוון, שכן הדיין "אין לו אלא מה שעיניו רואות" ועיניו לא ראו את מה שהיה בפועל. ירידה לעומק הדין וחקר האמת עלולים להיות ממנו והלאה, והמשפט האמיתי רק לאלוקים הוא. אכן, למען הקיום של סדרי החברה, הפקיד הקב"ה בידי האדם את מלאכת עשיית המשפט, אך זאת רק כשליחות אלוקית. ממילא, מה לו לשליח כי יתגאה? מי שאין לו דבר משל עצמו אינו יכול להתגאות, כפי שפקיד בנק אינו גאה במיליוני השקלים שבקופה שעליה הופקד, שהרי אלו אינם שלו.

פסיעה גסה במזבח ובשיפוט

לפסיעה מהירה קוראים חז"ל "פסיעה גסה". המונח "גסות הרוח" בלשון חז"ל מבטא גאווה ויוהרה. הנמהרות מאפיינת גאווה, כי רק מי שחושב כי ירד לעומק העניין בשכלו דעתו נחרצת. המתינות והזהירות מאפיינת מי שמבין כי עליו להיות עניו, שכן אינו יודע באמת מהי המסקנה הנכונה, כי אינו בהכרח רואה נכוחה. ואכן, בגמרא במסכת ברכות דף מ"ג עמ' ב' מצינו כי "פסיעה גסה נוטלת אחד מחמש מאות ממאור עיניו של אדם". ראייה נכוחה ונמהרות ניגודיים זה לזה, ומי שרץ ונמהר מאבד את הראייה הנכוחה.

גאווה אישית כמו מהירות – סותרת לחשיבה בהירה

יתירה מכך, הענווה האישית של הדיין נחוצה לעשיית משפט כי גאווה מסמאת את עינו של אדם, וכשם שנמהרות בעשיית המשפט סותרת את החשיבה הבהירה של הדיין, בה במידה גם הגאווה סותרת חשיבה בהירה. על כן, מבאר המהר"ל כי בנוסף לאיסור הכללי להיות בעל גאווה יש חיוב מיוחד וספציפי לדיין לנהוג בענווה "כי אין ראוי לו לדיין ללבוש הגאווה, לפי שהגאווה הוא הסרה מן השכלי. ועל כן אני אומר, כי כמו שאסור למנות עם הארץ לדיין, כך אסור להעמיד דיין שהוא בעל גאווה, כי אין ספק שאין עמו החכמה כלל, ודבר זה מצאנו בכל מקום כי אין חכמה עמו".

הנה כי כן, לאדם אין סמכות מוסרית לשפוט אדם אחר, והוא גם לא מסוגל לרדת לחקר האמת ולדעת מה באמת היה בין אדם לחברו ובין איש לאשתו. המשפט לאלוקים הוא, והדיין נושא בשליחות אלוקית. לכן, הדיין חייב להיות מתון בחריצת הדין ותכונת הבסיס הנדרשת ממנו היא - ענווה.

פרשה של הקדמת "נעשה" ל"נשמע"

ביחס לקבלת התורה נאמר בפרשת משפטים (שמות כ"ד, ז'): "ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע".

 הקדמה זו של נעשה לנשמע מעוררת תמיהה קשה, שהרי אי אפשר לקיים מצווה בלא לדעת את תוכנה, פרטיה ודקדוקיה. כך למשל, מי שאינו בקיא בהלכות שבת, כיצד יימנע מחילול שבת? ומי שאינו בקיא בדיני ממונות, כיצד יימנע מלעבור על הלכות אלו? ואכן, משנה היא במסכת אבות (ב', ה') "אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד". כיצד ניתן אפוא להקדים נעשה לנשמע, בבחינת "תן לי לנגן בפסנתר, אף שמעולם לא ניסיתי...?"

מה פשרו של רז זה שמלאכי שרת משתמשים בו

כתוצאה מקושי זה פירשו הראשונים את הדברים באופן שבו העשייה אינה קודמת לשמיעה.

הרשב"ם מפרש כי המילה "נעשה" מתייחסת למה שכבר דובר עד כה, ו"נשמע" היא התחייבות לקבל את אשר יצווה ה' מכאן ואילך.

האבן עזרא מבאר כי המונח "נעשה" מתייחס למצוות עשה והמונח "נשמע" למצוות לא תעשה. בפירוש נוסף ביאר האבן עזרא כי "נעשה" מתייחס למצוות שקבלתן ברורה מאליה (כמו כיבוד אב) ו"נשמע" מתייחס למצוות שיש צורך בציווי כדי לחדש את החיוב בקיומן.

ברם, חז"ל דווקא ראו באמירה זו התחייבות להקדים שמיעה לעשייה ואף שיבחו זאת מאוד.

כך מצינו במסכת שבת דף פ"ח ע"א: "אמר רבי אלעזר בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע יצאה בת קול ואמרה להן: מי גילה לבני רז זה שמלאכי השרת משתמשים בו דכתיב (תהילים ק"ג, כ') 'ברכו ה' מלאכיו גיבורי כוח עושי דברו לשמוע בקול דברו'". בתחילה נאמר "עושי" ורק אח"כ נאמר "לשמוע". ובכן, מה פשרו של רז זה, וכיצד יכול אדם להידמות למלאך ולהקדים עשייה לשמיעה?

קשירת כתרים לראשם של ישראל

הקושי מתעצם עם העיון בסוגיה האמורה שם, בה נאמר: "דרש ר' סימאי, בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל, וקשרו לו שני כתרים: אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע. כיון שחטאו ישראל (בעגל) ירדו מאה ועשרים ריבוא מלאכי חבלה ופירקום שנאמר (שמות ל"ג, ו') 'ויתנצלו בני ישראל את עדים מהר חורב'... אמר רבי יוחנן, וכולן זכה משה ונטלן, שכן נסמך לכך הכתוב 'ומשה יקח את האהל'... אמר ריש לקיש, עתיד הקב"ה להחזירם לנו שנאמר (ישעיהו ל"ה, י') 'ופדויי ה' ישובון, ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם' - שמחה שמעולם על ראשם".

סוגיה זו מעוררת קשיים: מה פשר הכתרת הכתרים ומה פשר הסרתם? מדוע זכה בהן משה? מה משמעות קבלתם שוב לעתיד לבוא בעת שיבואו לציון? האם יש קשר בין שיבת ציון לבין הכתרים?

מלאך אחד שם שני כתרים ושני מלאכים נדרשים להסרתם

התוספות שם תמה, מדוע הכתרת הכתרים נעשתה ע"י שישים ריבוא מלאכים ואילו הסרתם נעשתה ע"י מאה ועשרים ריבוא מלאכים? הרי מידה טובה מרובה ממידת פורענות ולא להפך? מתרץ תוספות כי מלאך טוב קשר שני כתרים ואילו למלאך הרע לא היה כוח לעשות זאת. מה פשר הדבר כי לא היה כוח למלאך? האם גדולתה של מידה טובה על מידת פורענות מתבטאת בכוחו של המלאך?

מה פשר המסורת שמחמתה אין האומות מקבלים תורה

בנוסף, יש לעיין בדברי המדרש (ספרי דברים שמ"ג) כי כאשר הקב"ה בא לתת תורה, עבר בין האומות השונות, וכל אחת מהן שאלה "מה כתיב בה". כל עם ששמע ציוויים בסיסיים כמו: לא תרצח, לא תגנוב, לא תנאף, השיב לקב"ה כי מסורת אבותיו בידו לעבור על ציווי זה ולכן אין בידו לקבל תורה.

ובכן, תשובה זו תמוהה מאוד, שהרי איזה מין תירוץ הוא זה של אדם הרוצח חלילה, שגם אבותיו עשו כן? האם אין החיוב המוסרי גובר על "מסורת" זו ומחייב אותו לקבל עליו תורה? 

"נשמע" היא השקפת העולם ו"נעשה" הוא הביצוע

המהר"ל בחידושיו לש"ס מבאר את הדברים בדרך המרהיבה הבאה:

אצל אנשים רבים יש "נשמע" - שזו השקפת העולם שלהם, ויש "נעשה" שאלו חיי המעשה שלהם. לעיתים רבות האידיאולוגיה והמוסר נמצאים בקוטב המזרח ואילו חיי המעשה נמצאים בצד מערב, "ולא קרב זה אל זה". הם חיים בסתירה פנימית בין ה"נעשה" לבין "הנשמע", נקרעים בין הרצוי למצוי, ועוברים תהליכים דיאלקטיים של "רצוא ושוב" עד שלבסוף הם מתפשרים ואינם שבעי רצון מחייהם וממידת ההגשמה העצמית שלהם. בשעת מעשה, פועלים על האדם כוחות ויצרים שאינם בהכרח אלו שמשקפים את דרגתו המוסרית. הרצון האמיתי של האדם מתבטא ברגע שאחרי העשייה. או אז שומע האדם קול המפעם בליבו ואומר לו: "טוב עשית" כשמדובר בדחיית סיפוקים, או: "למה עשית" כשמדובר בכניעה ליצרים. אשריו ואשרי חלקו של האדם שאין אצלו סתירה בין ה"נעשה" לבין ה"נשמע" שבא אחריו.

אצל מלאכי שרת יש זהות בין נעשה לבין נשמע

למלאך שרת אין רצונות משלו כלל. ממילא שוררת בליבו הרמוניה ושלמות בין "נעשה" לבין "נשמע", ומה שהוא עושה תואם לציווי בוראו. זהו הרז של מלאכי השרת. ברם, רז זה יכולים לאמץ גם בני אדם, ורק מי שחי חיים של מילוי שליחות מוסרית כמו מלאך, מסוגל לומר "נעשה ונשמע".

תשובת אומות העולם לקב"ה

אומות העולם השיבו לקב"ה כי אצלם יש סתירה טבעית בין הרצייה לבין העשייה, ואין טעם כי יקבלו עליהם קבלות מוסריות שאינן מותאמות לטבעם שהתחשל במרוצת הדורות, כי מסורת אבותיהם וניסיון הדורות מוכיח כי קבלות מוסריות אלו שיקבלו על עצמם לא יחזיקו מעמד לאורך זמן, וסופם שישובו לנהוג לפי נטייתם הטבעית.

רק ישראל יכלו להשיב: "נעשה ונשמע", שכן  נטייתם הטבעית לפי מסורת אבותיהם שעליה גדלו, אינה מתנגשת למצוות התורה, וממילא לא תהיה אצלם סתירה פנימית מתמדת בין עשייה לרצון.

זו דרגה רוחנית המאפשרת קבלת תורה וקשירת כתרים של הגשמה עצמית.

מלאך אחד אינו עושה שתי שליחויות

הכלל הוא כי אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות. לכן, בעת שקיבלו ישראל תורה, יכול היה אותו מלאך לקשור שני כתרים, שהרי ה"נעשה" וה"נשמע" היוו שלמות אחת ולא היה בכך שתי שליחויות. אבל, כשחטאו בעגל, לא יכול היה אותו מלאך לעסוק בשני כתרים, שהרי ה"נעשה" וה"נשמע" נפרדו וכל כתר ייצג מהות נפרדת.

התיקון לעתיד לבוא

בעת חטא העגל שב לפעם בקרב בני ישראל יצר עצמי, בדומה למצב האדם לאחר החטא הקדמון, ורק אצל משה היו קרני הוד, הנובעים משלמות עצמית בין הנעשה לבין הנשמע, בין הדרגה הרוחנית לבין חיי המעשה. אך לעתיד לבוא, בארץ ישראל, יתקיים הכתוב "ופדויי ה' ישובון, ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם", שכן סגולתה של הארץ להביא לחיים של הגשמה עצמית כשאין כל סתירה בין "נעשה" ל"נשמע" כי גם העשייה הארצית - מצווה רבה היא.

הנה כי כן, מוטל על האדם לחיות חיים הרמוניים שבהם ה"נעשה" שאלו חיי המעשה שלו מזדהה עם ה"נשמע" - שזו השקפת העולם שלו. לשלמות זו יוכל אדם להגיע אם ישאף לחיים של הגשמה עצמית וידחה סיפוקים ויצרים שאינם משקפים את דרגתו המוסרית. עשיית מעשים המתיישבים עם הרצון האמיתי של האדם שנובע ברגע שאחרי העשייה תמנע סתירה בין ה"נעשה" לבין ה"נשמע" שבא אחריו.

מתוך הספר "לאור המהר"ל על פרשה ומועד", מאת עו"ד אברהם וינרוט