על סולידריות חברתית ואחריות מנהיגותית: מאחורי הקלעים של קמצא ובר-קמצא

א. כולנו חכמים בדיעבד. תמיד יודעים לנתח ולהסביר מה היה צריך לעשות אחרת, ומה היה ניתן לבצע על מנת למנוע אסון, מי אשם ומדוע, ולמה דווקא הצד השני הוא הבעייתי. החכמה בדיעבד, כשמה כן היא – נשמעת באיחור, כאשר אנחנו כבר במצב ביש: "על נהרות בבל, שם ישבנו גם בכינו". אפילו אם היא נכונה, היא כבר לא כל כך מועילה. היא בעיקר מוסיפה כאב.

ב. "בנים גידלתי ורוממתי והם פשעו בי", כך מקונן הנביא ישעיהו בהפטרת פרשת דברים – ההפטרה השלישית מתוך 'תלתא דפורענותא', הנקראת בשבת שלפני תשעה באב. וכדבריו הקשים בהמשך: "ארצכם שממה, עריכם שרופות אש, אדמתכם לנגדכם זרים אוכלים אותה ושממה כמהפכת זרים..., כמעט כסדום היינו, לעמורה דמינו". בתשעה באב – יום אבל לאומי לזכר קריסת הריבונות היהודית, אנחנו נזכרים בסיפור משלהי תקופת בית המקדש השני: על קמצא ובר-קמצא. אנחנו רגילים לצטט כי בגללם נחרבה ירושלים. לסיפור פרשנויות שונות, ופרטים רבים המוכמנים באנלוגיות ספרותיות נעלמות. עיקרו עוסק באדם עשיר, שאין אנו יודעים את שמו, אשר ערך סעודה מפוארת בהשתתפות חכמי הדור, רבנים, אנשי סנהדרין, ומובילי דעת קהל של הזמנים ההם.

ג. אותו עשיר ביקש להזמין לסעודתו את חברו-אוהבו: קמצא. אך השליח התבלבל, וההזמנה לאירוע נמסרה לשונאו – בר-קמצא. בר-קמצא חשב שמדובר בהזמנה לפיוס ובחר להגיע ולהצטרף לחגיגה. העשיר זעם כשגילה את שונאו משביע את נפשו בשולחן המוזמנים, ודרש מבר-קמצא לקום ולהסתלק. בר-קמצא ניסה להרגיע את הרוחות וביקש מהמארח שלא יבזה אותו. בר-קמצא אף הציע לשלם את עלות המנה שלו, ולמעשה את כל הוצאות האירוע. אך העשיר סירב נחרצות – עבורו זה היה עקרוני. ובר-קמצא סולק מהמקום בבושת-פנים. לרוע המזל, שמו של קמצא, אשר כלל לא נכח באירוע, נקשר לעד, מבחינה תקשורתית ותודעתית, לתוצאות העגומות: "על קמצא ובר-קמצא חרבה ירושלים".

ד. המשך הסיפור ידוע: בר-קמצא נעלב. הוא ראה שחכמי הדור שתקו, וכך גם כל המסובים הידוענים. הם לא גינו, הם לא מיחו, והם לא נקטו פעולה אקטיבית לתיקון המצב. הם היו ממוקדים, כל אחד בעצמו. הסולידריות והאחריות החברתית והציבורית, לא עמדו בראש מעייניהם. בר-קמצא החליט לנקום ולהרחיב את מעגל השנאה. הוא פנה לקיסר הרומי ואמר לו שהיהודים מורדים בו. הוא הציע כי הקיסר ישלח באמצעותו קורבן לבית המקדש, ויגלה כי היהודים ביהירותם יסרבו להקריבו. בדרכו חזרה לירושלים הטיל בר-קמצא מום פנימי בקורבן, מום מיניאטורי אך מלא סימבוליות: "בניב שפתים", ויש אומרים "בדוקין שבעין". מום שכזה לא היה נחשב מום אצל אומות העולם, אך מבחינה הלכתית, הוא היה פוסל את הקורבן להקרבה. בירושלים נחלקו הדעות. חכמים אמרו כי למרות הפגם שבקורבן יש להקריבו. לטענתם, "שלום המלכות" מצדיק חריגה מהכללים – הרי בסופו של דבר מדובר בקורבנו של הקיסר השולט בחיי היהודים. לעומתם, רבי זכריה בן אבקולס, אשר נמנה עם מנהיגי הדור, חשב אחרת. הוא טען שאסור להקריב, כי אחרת יחשבו בציבור שמותר להקריב קורבנות פגומים. החכמים, אשר חששו ממסע נקמה והרג של הקיסר ביהודים, ניסו להציע הצעה נוספת: להרוג את בר-קמצא וכך להשתיק את הפרשה. אך גם הצעה זו נדחתה על ידי רבי זכריה בן אבוקלס. לדידו, עלולה לצאת מכך מסקנה הלכתית כי מי שמביא קורבן עם מום דינו מיתה. מאופן דבריו אפשר ללמוד כי הוא לא חשש מעצם הריגת בר-קמצא, אלא מכך שהדבר יתגלה ויביא לטעות הלכתית.

ה. לכאורה, במבט ראשון, הסוגייה אכן מורכבת: מצד אחד החשש לשלום ירושלים ולחיי תושביה. מצד שני, וכפי שסבר לכאורה בן אבקולס, מדובר במדרון חלקלק – אם נקבל קורבן שכזה, ייפתח פתח לאירועים קיצוניים יותר. אולי, כך ייטען, למחרת ישלח הקיסר חזיר כקורבן, ומה נעשה אז, האם גם אז נבליג?! היכן עובר הגבול? כמה פינות אפשר לעגל מבחינה לאומית או הלכתית? יתרה מכך, מעבר לדווקנות ההלכתית, ייתכן וישנה כאן שאלה קיומית ועקרונית: מה חשוב יותר – החיים והשלום בכל מחיר או העקרונות המנחים את החיים? מה עדיף – לחיות על ברכיך או למות על רגליך? השאלה אכן מעוררת מחשבה ונדמה כי היא תמיד אקטואלית. אלא שהגמרא קובעת בפסקנות כי קביעתו של רבי זכריה בן אבקולס, בהקשר שניתנה, לא הייתה סבירה בלשון המעטה. וכדבריו המפורסמים של רבי יוחנן: "ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס החריבה את ביתנו ושרפה את היכלנו והגליתנו מארצנו".

ו. רבים תוהים על הניסוח של רבי יוחנן – האם "הענווה" הובילה לחורבן הבית? ואכן רש"י מציין כי מדובר בסובלנות-יתר ואי-הכרעה. היינו, האשמה המופנית נגד רבי זכריה בן אבקולס היא על כך שלא בחר להרוג את בר-קמצא. תשובה זו נשמעת מיליטנטית וקשוחה. היא מגלה טפח ומסתירה טפחיים. על מנת להבין אותה וכדי לקבל פרספקטיבה לדבריו של רבי יוחנן בסיום הסיפור הטרגי, כדאי לעיין בדבריו בתחילת הדיון, שם הוא מציין את הפסוק מספר משלי: "אשרי אדם מפחד תמיד, ומקשה לבו ייפול ברעה". רש"י במקום כותב: "דואג לראות הנולד שלא תארע תקלה בכך אם אעשה זאת". ובדומה ללשון מסכת אבות: "איזהו חכם הרואה את הנולד". לכך יש להוסיף פריט מידע שלא מוזכר בגמרא, אלא במדרש איכה רבה: רבי זכריה בן אבקולס היה מאותם חכמים שישבו בסעודתו של אותו עשיר. הוא היה עד לאירוע המביש בו ביזה בעל הסעודה את בר-קמצא. הוא ראה עוולה חברתית ושתק. הוא זיהה בזמן אמת סיאוב ופילוג בעם, והעלים עין. והוא עשה זאת כאשר הוא משמש בתפקיד ציבורי בעל השפעה ממשית: מדינית, משפטית וחברתית.

ז. כעת הסיפור מובן יותר. כאשר הגיע בר-קמצא יחד עם הקורבן הפגום למקדש, ביצע רבי זכריה בן אבקולס דיון הלכתי-משפטי, אשר על פניו נראה ענייני והכרחי. הוא בחן את ההשלכות ההלכתיות במידה ויוחלט להקריב את הקורבן הפסול. הוא לכאורה חשש לעתיד התורה, החוק ומסורת העם. אך במעשיו היה פגם כפול, מהותי והרה-גורל. רבי זכריה ערך דיון הלכתי דווקני, אשר התעלם מהשלכות רוחב קרדינליות. וכפי שמציין רבי יוחנן במקום אחר: "לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה – ולא עבדו לפנים משורת הדין". הייתה כאן התעלמות מהשלכות לאומיות וחברתיות שעלולות להיווצר במידה ולא יוקרב קורבנו של הקיסר. ההתבוננות של רבי זכריה בן אבקולס הייתה אומנם הלכתית, אך צרה ונקודתית. יתרה מכך, גם הדיון הזה, אשר כאמור התעלם מערכים עקרוניים ורחבים יותר, נעשה כולו בתור חכמה בדיעבד. הוא היה דיון פסאודו ערכי ובמובן העמוק: נטול מוסריות.

ח. כפי שמציין מדרש איכה רבה: רבי זכריה בן אבקולס נכח באותה סעודה. אילו היה פועל בהתאם למצופה ממנהיג הרואה את הנולד, הוא היה עוצר את האירוע באיבו, ומונע את כל שרשרת הפעולות שנבעו ממנו. הוא היה יכול לבקש להשכין שלום ופשרה בין אותו עשיר לבר-קמצא. אבל הוא לא מיחה. מטעמיו שלו הוא בחר להתעלם. הוא התכנס בעצמו. הוא התנער מאחריותו, אך היה עליו לצפות את התוצאות הקשות. כאן טמונה האשמה ההיסטורית שלו ושל כל בעלי ההשפעה שנכחו ומילאו את פיהם מים. שנאת החינם, אותו פילוג בעם וחוסר האכפתיות איש מרעהו, אודותיהם אנחנו מבכים בתשעה באב, לא נולדו מתוך הריב הנקודתי בין אותו עשיר לבר-קמצא. הם הגיעו מהאווירה החברתית והתקשורתית "הנורמטיבית", וכפי שזו השתקפה כתמונת ראי באווירה שההנהגה אפשרה או שמא יצרה בעצמה, במחדל או במעשה, ואולי אף קידמה מטעמים שלטוניים ואינטרסנטיים. "על זה היה דווה לבנו", כלשון מגילת איכה, "על אלה חשכו עינינו".

ט. אז מה היא אותה חכמה לכתחילה, אשר הייתה יכולה למנוע את אותו אסון היסטורי ויש בכוחה לעצור אסון לאומי עתידי? אפשר לתאר אותה בשני אופנים מעשיים. הראשון, הוא המעשה הנדרש לאחר המחדל, ומרגע שהוכרז מצב חירום. כאן אנחנו נפגשים עם דבריו האגרסיביים של רש"י המפרשים את דעת חכמים, שעכשיו מקבלים גוון אחר – מנהיגותי. רוצה לומר, לאחר שנכנסנו לתהליך בעייתי, ובפרט שתחילתו ברשלנות או בפשיעה, יש לקחת אחריות ולבצע מעשה, אשר בחיי השגרה נראה כמעט אבסורדי וקיצוני. יש לנקוט פעולה כירורגית למניעת המשך ההידרדרות, גם אם כואבת ולא נעימה. התשובה המעשית השנייה היא החכמה לכתחילה במובנה הבסיסי: לצפות פני עתיד ולשקול את ההשלכות קדימה – "סוף מעשה במחשבה תחילה". תרופת המנע נשמעת פשוטה וטריוויאלית, אך כידוע, היא לא תמיד מיושמת, ולעיתים גם מורכבת לביצוע.

י. ישנה פרקטיקה עתיקה, אשר בכוחה להכשיר את המנהיגות ואת החברה כולה לבחון נכונה את הצעדים שיש לנקוט לכתחילה, מתוך אחדות וערבות הדדית ביחס לכלל הקהילה והאוכלוסייה. היא נרמזת דווקא בתחילת 'תשעת הימים', בראש חודש אב, יום פטירתו של אהרון הכהן, עליו נאמר: "אוהב שלום ורודף שלום". בדומה, ניתן ללמוד אותה גם מהפסוק האחרון של 'הפטרת חזון': "ציון במשפט תפדה, ושביה בצדקה". אך כנראה שלוקח אלפי שנים להפנים את המסר הזה, ועד שלא נבין – נמשיך לצום כל שנה.

ד"ר רועי כהן הוא דוקטור לפילוסופיה מהאוניברסיטה העברית, עו"ד ומגשר, מפיק, במאי ויוצר תוכן.